也不像另一些人所说，只是换汤不换药，仍然讲宋明理学那一套。
二、礼乐之乐 儒家的另一位代表人物荀子，对乐提出了不同于孟子的解释。约有规约之义，如何规约？他主张性其情[47]，即用理性规约情感，使情感理性化而合于中。
人生的意义完全实现了，这当然是最大的快乐。[61]《传习录下》，《王阳明全集》卷三。孟子所说的诚，既是人对自然之道的本体体认，也是人的存在状态。[24] 人民有好恶这样的情感需要，就必须有喜怒这样的表现形式以相应，好者喜之，恶者怒之。但另一方面，他又认为情自性出，而情又容易自行其是，因此要尽性以正情。
[4] 在学习和修养过程中不断地探求人生意义，增强人格力量，其中便有无穷的乐趣，这种乐趣是物质享受所不能得到的，因为它是内在的、属于自己的，因而具有真正的生命价值。对此，他特别进行过一番详细说明与解释：问：‘乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在乎？先生曰：‘须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。[12]《科学与人生观》，第142页。
这是我对冯先生的一个补充。他所关注的，正是人的理性与情感活动，二者不可缺一。只有进入近代、现代社会以后，受到西方哲学的影响，才出现了这种分离。在科玄论战中，张君劢提倡心性和道德，很自然地被戴上玄学鬼的帽子。
这方法，有人称为神秘，有人称为综合、直觉，或别的什么（如默识冥想）等等，但是都与生命活动有关，是生命的创造。袁家骅所说的一体，是一种绝对的同一，没有差别，正如他本人所说，宇宙万物并非差别万殊而是合一的[30]。
由于他受到柏格森哲学的影响，便将情感同直觉相提并论，并且将儒家的仁说成是本能的冲动，这些都表现出他的哲学有一种感性的特征。……故仁在此只表现为浑然与人无间隔及不忍之心情，义在此只表现为承认人我之分际以自制其私欲而不愿受辱之足欲，礼在此只表现为在人前辞让足欲之物，智在此只表现为一好恶。至于人生观的问题，比较复杂，其中既有价观值的问题，又有知识论的问题，论战之所以显得混乱，与此也有极大关系。五四以其科学、民主两大口号而被称为中国的文艺复兴、启蒙运动，五四以后，科学成为先进、进步与现代化的重要标志，提倡科学已成为国人的共识。
李泽厚先生说：如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些（只是某些）基本论断，……比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于二十世纪的思潮。[10] 紧接着，科学家丁文江发表《玄学与科学》一文，对《人生观》进行了批判，认为科学不仅能够，而且需要解决人生观问题，并且称张君劢为玄学鬼。人之所以为人，是以‘情为其根本内容的。[31]凡一种真实的意志，就是感情自身，严格说来，元无所谓意志。
康德的自由意志虽然以纯粹实践理性的形式表现出来，但仍然是意志问题而不是认识问题。二、科玄论战中的情感问题 在梁漱溟的《中西文化及其哲学》发表之后不久，1923年，在中国学术界掀起了一场论战——科学与玄学的论战。
道德情感作为情感既然被说成是经验的、实然的，那么，它是不是具有先天的必然性？康德显然是否定的。这种境界不能用一般的哲学语言来说，因为一般语言是有分别的，这种境界则是无分别的，所以只能用负的方法来说，这实际上已经突破了逻辑概念的范围，进入了情感世界。
二者本来密切相联不离。他从中西文化比较的角度提出，中国文化是玄学的，西方文化是科学的。-------------------------------------------------------------------------------- [1] 见《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第358页。菊农在《人格与教育》一文中，把问题归结到人格教育上，把人生理想和内心自由作为人生的根本问题，以求得人与宇宙自然界的融合。[33] 袁家骅：《唯情哲学》，第102页。这一点已经为西方许多哲学家、神学家所肯定。
但是这样一来，如何保证道德的普遍有效性即必然性呢？这正是牟宗三最关心的问题，也就是他所说的纯粹理性如何其自身就能是实践的问题。牟宗三要建立完全理性的道德形上学（道德的形上学而非道德底形上学），但他也认识到情感之重要，承认儒家所说的理与情感分不开。
[63]《牟宗三新儒学论著辑要》，第325页。他着重讲述了科学与人生观的五大区别，为人生观规定了五大特点：曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。
张君劢的自由意志之说就是由此而来的。梁启超虽然也属于玄学阵营，但是和张君劢实有所不同，他提倡情感而不是意志，提倡爱和美而不是心性修养，因此，个人恋爱的问题也成为论战中的一个话题，这自然与五四所开创的传统有关。
现在西方化所谓科学和‘德谟克拉西之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。因为宋明理学是讲性理的，性理虽然与情感有密切联系，但不如情理来得更直接。在知识界内科学方法万能。[55]《唐君毅新儒学论著辑要》，第184页。
[50] 金岳霖：《论道》，第53页。[60]《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第155页。
人生全体的发展，一定要各方面调和起来方能有望，决不能单从一方面进行的。但他所说的直觉，既不是当代新儒家如牟宗三所说的智的直觉，也不是柏格森式的直觉（感性直觉），而是带有神秘色彩的直觉。
人是情感的动物，教育应当训练人的情感，使情感得以发扬。真情生命就是宇宙本体，就是真我。
……所以‘无我，并不是于生命的流行逆而销之，而正是于生命的流行顺而达之。[26] 这显然是受到西方唯意志论哲学特别是叔本华意志哲学的启发，而又将张君劢的自由意志的问题转换成中国传统哲学的情感问题，重新审视人的价值。这虽然不是儒家哲学所提倡的，但是儒家的情感哲学在当代的转换中，未必不能产生出这样的结论。他说：中国文化中有宗教性的超越情感。
所谓人生的意义，就是为有这点‘情而有意义。他并不讳言心性和善，并且认为，情与性与善在本质上说是统一的，这种统一是从存在上说的。
……此人类之所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念要求生活之合理也。且不说牟宗三所说的私欲之情与康德所说的道德情感不是一回事，因为康德所说，不是私欲之情与道德理性的关系问题，而是道德情感与道德理性的关系问题。
[18]《科学与人生观》，第251页。如果仅仅是科学方法（什么是科学方法也并没有一致的说法）或分析方法，那么，人的生命就太单调了、太机械了。
